Read Aloud the Text Content

This audio was created by Woord's Text to Speech service by content creators from all around the world.

Text Content or SSML code:

4. Strony 15 do 25,5 W jaki sposób zapewnić osobie, żeby nie stała się wówczas dla drugiej kobieta dla mężczyzny, mężczyzna dla kobiety li tylko środkiem do celu, czyli przedmiotem używanym do osiągnięcia własnego tylko celu Ażeby wykluczyć tę możliwość, oboje muszą mieć wówczas wspólny cel. Tym celem, gdy chodzi o małżeństwo, jest prokreacja, potomstwo, rodzina, a równocześnie cała, wciąż wzrastająca dojrzałość współżycia dwojga osób we wszystkich dziedzinach, które niesie wraz z sobą wspólnota małżeńska. Cała ta obiektywna celowość małżeństwa zasadniczo stwarza możliwość miłości i zasadniczo wyklucza możliwość traktowania osoby jako środka do celu i jako przedmiotu użycia. Ażeby jednak ta pierwsza możliwość mogła być w ramach obiektywnej celowości małżeństwa realizowana, trzeba przemyśleć bardziej szczegółowo samą zasadę wykluczającą możliwość traktowania osoby przez inną osobę jako przedmiotu użycia w całym kontekście seksualnym. Samo tylko określenie obiektywnej celowości małżeństwa problemu tego jeszcze nie rozwiązuje do końca. Wydaje się bowiem, że dziedzina seksualna nastręcza szczególnie wiele okazji do traktowania osoby nawet mimowiednie14 jako przedmiotu użycia. Trzeba przy tym liczyć się z faktem, że całkowita problematyka moralności seksualnej jest szersza niż problematyka samej moralności małżeńskiej i obejmuje wiele spraw z dziedziny współżycia czy nawet wręcz współistnienia mężczyzn i kobiet. Otóż w ramach tego współżycia czy współistnienia wszyscy muszą stale z całą sumiennością i z całym poczuciem odpowiedzialności zabiegać o to podstawowe dobro każdego i wszystkich zarazem, jakim jest po prostu człowieczeństwo czy też inaczej się wyrażając wartość osoby ludzkiej. Jeżeli ów podstawowy układ kobieta mężczyzna potraktujemy możliwie najszerzej, nie tylko w granicach małżeństwa, to miłość, o którą w tym układzie chodzi, utożsamia się z jakąś szczególną gotowością podporządkowania się temu dobru, jakie przy całej odmienności płci stanowi człowieczeństwo, a ściślej jeszcze wartość osoby. Podporządkowanie to obowiązuje zresztą jak najbardziej w samym małżeństwie, a obiektywne cele tej instytucji mogą być zrealizowane tylko na tej najszerszej zasadzie, jaka wynika z uznania wartości osoby w całym rozbudowanym kontekście seksualnym. Kontekst ów stwarza zupełnie specyficzną problematykę moralności w nauce zaś specyficzną problematykę etyczną gdy chodzi zarówno o małżeństwo, jak i o wiele innych form współżycia lub po prostu współistnienia osób odmiennej płci. 14 Wiadomo, że nie wystarcza jedynie chcieć drugiego afirmować, aby odnośny akt życzliwości był także czynem miłości. Trzeba nadto, by podjęty w intencji afirmowania drugiej osoby akt obiektywnie nadawał się do roli, jaką mu działający swą intencją wyznacza. O tym, czy się do tej roli nadaje czy nie nadaje, decyduje przedmiotowa struktura osobyadresata. Dopiero jej trafne rozpoznanie i wzięcie pod uwagę w działaniu gwarantuje danemu aktowi znamię rzetelnego czynu miłości. Wadliwe rozpoznanie struktury osobyadresata musi natomiast stać się źródłem mimowiednego, a następnie mimowolnego działania na jego szkodę. Jest ono tym bardziej niebezpieczne, że posługiwanie się drugim dokonuje się w tym przypadku w imię miłości. Działający nieświadomy jest jej pozoru, to chroni go od winy. Tym niemniej staje się sprawcą czynu antymiłości z miłości Jedynie zdawanie sobie sprawy z możliwości zachodzenia niebezpieczeństwa takiej dezintegracji emocjonalizacji miłości prowadzić może skutecznie do jego wykluczenia. Por. Wstęp do I wydania, gdzie Autor formułuje postulat wprowadzenia miłości do miłości. 16 Drugie znaczenie słowa używać Aby ogarnąć całość tej problematyki, należy rozważyć jeszcze drugie znaczenie, w jakim dość często występuje słowo używać. Myśleniu naszemu oraz aktom woli, a więc temu, co stanowi o obiektywnej strukturze ludzkiego działania, towarzyszą różnorodne momenty czy też stany emocjonalnoafektywne. Wyprzedzają one samo działanie, idą z nim w parze lub wreszcie odzywają się w świadomości człowieka wówczas, gdy działanie już się zakończyło15. Same te momenty czy stany emocjonalnoafektywne są jakby osobnym wątkiem, który w całą obiektywną strukturę ludzkich czynów wplata się i wdziera z wielką czasem mocą i natarczywością. Sam czyn obiektywny byłby nieraz czymś bladym i prawie niezauważalnym dla świadomości człowieka, gdyby nie uwydatniły go i nie zarysowały ostro w tej świadomości różnorodnie zabarwione przeżycia emocjonalnoafektywne czyli wzruszeniowouczuciowe. Co więcej, owe wzruszeniowe i uczuciowe momenty czy też stany wywierają zwykle jakiś wpływ na to, co stanowi o obiektywnej strukturze czynów ludzkich. Na razie nie analizujemy tego problemu szczegółowo, w toku bowiem całej książki niejednokrotnie trzeba będzie do niego powracać. W tym miejscu natomiast trzeba skierować uwagę na jedną tylko sprawę są momenty i stany emocjonalnoafektywne, które tak wiele znaczą w całym życiu wewnętrznym człowieka, zabarwione są z reguły w sposób dodatni lub ujemny, tak jakby zawierały w sobie dodatni lub ujemny ładunek wewnętrzny. Ładunkiem dodatnim jest przyjemność, ujemnym zaś przykrość. Przyjemność występuje w różnych postaciach czy odcieniach w zależności od tego, z jakimi przeżyciami emocjonalno afektywnymi się wiąże bądź więc jako zmysłowe nasycenie, bądź też jako uczuciowe zadowolenie lub jako głęboka, gruntowna radość. Przykrość także zależy od charakteru wywołujących ją przeżyć emocjonalnoafektywnych i występuje w różnych postaciach, odmianach czy odcieniach jako przykrość zmysłowa czy uczuciowe niezadowolenie lub też jako głęboki smutek Należy tutaj zwrócić uwagą na szczególne bogactwo, różnorodność oraz intensywność owych momentów i stanów emocjonalnoafektywnych pojawiające się wówczas, gdy przedmiotem działania jest osoba drugiej płci. Zabarwiają one wtedy to działanie w swoisty sposób i nadają mu jakąś wyjątkową wyrazistość. Dotyczy to zwłaszcza niektórych działań, najbardziej związanych ze wzajemnym obcowaniem osób różnej płci oraz z samym współżyciem seksualnym kobiety i mężczyzny. I dlatego właśnie w obrębie tych działań szczególnie ostro zarysowuje się drugie znaczenie słowa używać. Używać to znaczy przeżywać przyjemność, tę przyjemność, która w różnych odcieniach łączy się z działaniem oraz z przedmiotem działania. Wiadomo, że we wzajemnym obcowaniu kobiety i mężczyzny oraz w ich współżyciu seksualnym tym przedmiotem działania jest zawsze osoba. Ona też staje się właściwym źródłem różnorodnie zabarwionej przyjemności czy nawet wręcz rozkoszy. 15 Szerzej na temat relacji świadomośćemocje zob. Osoba i czyn s. 5156, 258275. 17 Fakt, że właśnie osoba jest dla osoby źródłem przeżyć o szczególnym ładunku emocjonalno afektywnym, jest łatwo zrozumiały. Przecież to człowiek musi być dla człowieka równorzędnym przedmiotem partnerem działania owa równorzędność podmiotu i przedmiotu działania stanowi szczególną podstawę do przeżyć emocjonalnoafektywnych oraz związanych z nimi ładunków dodatnich lub też ujemnych w formie przyjemności lub przykrości. Nie należy także przypuszczać, że wchodzi tu w grę jakaś przyjemność czysto i wyłącznie zmysłowa. Przypuszczenie takie równałoby się pomniejszaniu samej naturalnej wielkości kontaktu, który w każdym przypadku zachowuje swój międzyosobowy, ludzki charakter. Nawet czysto cielesna miłość z uwagi na naturę biorących w niej udział partnerów nie przestaje być takim faktem tego rodzaju. Z tej też racji nie można właściwie porównywać życia seksualnego zwierząt i ludzi, choć rzecz jasna, iż u zwierząt ono również istnieje i stanowi podstawę prokreacji, a zatem utrzymania i przedłużania gatunku. U zwierząt jednak istnieje na poziomie natury oraz związanego z nią instynktu, u ludzi natomiast na poziomie osoby i moralności. Moralność seksualna wynika nie tylko stąd, że osoby mają świadomość celowości życia seksualnego, ale również stąd, że mają świadomość, iż są osobami. Z nią też łączy się cały moralny problem używania jako przeciwieństwa miłowania. Zarysowano ten problem uprzednio, gdy chodzi pierwsze znaczenie słowa używać. Znaczenie drugie tego słowa jest równie ważne dla moralności. Człowiek bowiem właśnie dzięki temu, że ma rozum, może w działaniu swoim nie tylko wyraźnie odróżnić przyjemność lub przykrość, ale może je ponadto niejako oddzielić i traktować jako odrębny cel działania. Wtedy czyny jego kształtują się pod kątem samej przyjemności, którą pragnie zdobyć, lub też wyłącznie pod kątem przykrości, której pragnie uniknąć. Skoro czyny związane z osobą drugiej płci ukształtują się wyłącznie lub choćby przede wszystkim pod tym kątem, wówczas osoba ta stanie się w szczególny sposób tylko środkiem do celu drugie znaczenie słowa używać stanowi, jak widzimy, jakiś szczególny przypadek znaczenia pierwszego. Przypadek ten jest jednak bardzo częsty i w postępowaniu człowiekaosoby łatwo może zachodzić. Nie zachodzi on natomiast w życiu seksualnym zwierząt, które przebiega wyłącznie na poziomie natury i instynktu i dlatego zmierza wyłącznie do tego celu, jakiem służy popęd seksualny, tj. w kierunku prokreacji, utrzymania gatunku. Na tym poziomie przyjemność seksualna oczywiście czysto zwierzęca nie może stanowiąc osobnego celu. Inaczej jest u człowieka. Tu widać jasno, jak osobowość i rozumność rodzi moralność. Moralność ta jest w tym wypadku podmiotowo i przedmiotowo personalistyczna przedmiotowo, chodzi bowiem o właściwe odniesienie do osoby w kontekście przyjemności seksualnej. Osoba odmiennej płci nie może być dla innej osoby tylko środkiem do celu, jaki stanowi owa przyjemność czy wręcz rozkosz seksualna. Przekonanie, że człowiek jest osobą, prowadzi do przyjęcia postulatu, aby użycie podporządkować miłości. Nie tylko używać w znaczeniu pierwszym, szerszym i obiektywnym, ale także w znaczeniu drugim, węższym i subiektywnym 18 raczej, przeżywanie przyjemności jest bowiem z natury swojej czymś subiektywnym może być wewnętrznie uporządkowane i dociągnięte do poziomu osób tylko przez miłość. Tylko miłowanie wyklucza używanie również w tym drugim znaczeniu. I dlatego też etyka, jeśli ma spełnić swe właściwe zadanie w dziedzinie moralności seksualnej, musi w całym bogactwie i różnorodności działań, a chyba takie przeżyć ludzkich związanych z tą dziedziną, precyzyjnie odróżniać to, co jest owym miłowaniem osoby, od tego, co nim nie jest, ale stanowi tylko jej używanie, choć nawet zasłania się pozorem miłości i jej imieniem stara się legitymować. Dla jeszcze gruntowniejszego wniknięcia w tę sprawę na gruncie etyki jako systemu naukowego który zresztą znajduje swe potwierdzenie w odpowiadającej mu moralności potrzebna jest z kolei krytyka tzw. utylitaryzmu. Krytyka utylitaryzmu16 Na tle dotychczasowych rozważań zarysowuje się krytyka utylitaryzmu zarówno jako pewnej teoretycznej koncepcji w etyce, jak też jako praktycznego programu postępowania. Do krytyki tej wypadnie często w książce niniejszej powracać, utylitaryzm bowiem jest znamienną właściwością mentalności oraz postawy życiowej współczesnego człowieka. Trudno zresztą przypisywać tę mentalność i tę postawę tylko człowiekowi nowożytnemu utylitaryzm stanowi przecież jakby odwieczne łożysko, którym ma skłonność płynąć życie jednostek i zbiorowości ludzkich niemniej w epoce nowożytnej jest to utylitaryzm uświadomiony, sformułowany pod względem swych filozoficznych założeń i naukowo sprecyzowany. 16 Utylitaryzm przeszedł od czasu jego twórców znaczną i złożoną ewolucję. J. Bentham i J. S. Mill znani są przede wszystkim z tego, że propagowali stosowanie rachunku dóbr jako jedynie właściwej metody rozstrzygania o moralnej wartości czynów. Na pytane jednak, jakie dobra winny być maksymalnie pomnożone, różni utylitaryści odpowiadają różnie. Wielu z nich nie podziela właściwego Benthamowi hedonistycznego utożsamiania dobra najwyższego stanowiącego moralnie zadany cel ludzkich dążeń z przyjemnością bonum delectabile za dobro takie uznają oni szerzej i bardziej obiektywistycznie pojęty pożytek bonum tiule. Nie brak dziś i takich, którzy uważają się za utylitarystów, choć owo dobro cel najwyższy rozumieją personalistycznie wszelką kalkulację dóbr podporządkowują dobru doskonałości, szczęściu osoby, traktowanej zawsze przede wszystkim jako moralnie należny cel działania bonum honestum. Również na pytanie, czyje dobro należy mieć na uwadze stosując rachunek dóbr, poszczególni utylitaryści odpowiadają różnie, preferując bądź różnie rozumianą zależnie od odpowiedzi na poprzednie pytanie korzyść własną podmiotu działania, bądź też korzyść wybranej grupy społecznej grupą tą może być także przyszłe pokolenie ludzkości, dla którego szczęścia winni się poświęcać lub być poświęcani ludzie żyjący dzisiaj, bądź wreszcie maksymalną korzyść maksymalnej liczby ludzi. Poniższa krytyka odnosi się do utylitaryzmu zarówno w jego wersji hedonistycznej, jak i każdej innej, o ile ta dopuszcza traktowanie osoby ludzkiej instrumentalistycznie i redukcjonistycznie chodzi o redukowanie osoby jako wartości do wartości funkcji, jakie osoba pełni, tj. do jej takiej lub innej niekoniecznie hedonistycznej przydatności. Krytyka ta nie dotyczy natomiast wspomnianej personalistycznej odmiany utylitaryzmu. Rachunek dóbr którego zasadnicza idea nie jest zresztą obca tradycji tomistycznej por. tamże problematykę ordo bonorum et caritatis ma tym mniejsze praktyczne zastosowanie, im mniej zmysłowo pojmuje się dobro najwyższe, stanowiące miernik dóbr cząstkowych. Nic więc dziwnego, że pierwszą i niejako klasyczną odmianą utylitaryzmu był hedonizm. Szerokiego przedstawienia krytycznego utylitaryzmu dokonał Autor podczas wykładów prowadzonych w r. akad. 195657 na Wydziale Filozoficznym KUL. Por. Zagadnienia normy i szczęścia maszynopis Zakład Etyki KUL. 19 Sama nazwa wiąże się z łacińskim czasownikiem uti używać, korzystać oraz przymiotnikiem utilis użyteczny. Zgodnie z takim źródłosłowem utylitaryzm akcentuje w całym działaniu człowieka użyteczność. Użyteczne jest to, co przynosi przyjemność, a wyklucza przykrość, przyjemność bowiem stanowi istotny symptom szczęścia człowieka. Być szczęśliwym to wedle założeń utylitaryzmu tyle, co żyć przyjemnie. Wiadomo, że przyjemność sama przybiera różne postacie i odcienie. Nie trzeba jednak na to zwracać zbyt wielkiej uwagi, ażeby afirmować jedne przyjemności jako duchowe czy wyższe, a inne np. zmysłowe, cielesne, materialne upośledzać. Dla utylitarysty ważna jest przyjemność jako taka, jego bowiem spojrzenie na człowieka nie odkrywa w tym człowieku wyraźnej złożoności, materii i ducha, jako dwóch współczynników tworzących jeden byt osobowy, który całą swą specyfikę zawdzięcza właśnie duchowej duszy. Dla utylitarysty człowiek jest podmiotem obdarzonym zdolnością myślenia oraz wrażliwością. Wrażliwość czyni go żądnym przyjemności, a każe mu odsuwać przykrość. Zdolność myślenia zaś, czyli rozum, jest człowiekowi dana po to, ażeby kierował swym działaniem w sposób, który zapewni mu możliwe maksimum przyjemności przy możliwym minimum przykrości. Zasadę maksymalizacji przyjemności przy równoczesnej minimalizacji przykrości uważa utylitarysta za naczelną normę moralności ludzkiej, dodając, że powinna ona być stosowana nie tylko jednostkowo, egoistycznie, ale i zbiorowo, społecznie. W ostatecznym więc swym sformułowaniu zasada użyteczności principium utilitatis głosi maksimum przyjemności dla jak największej liczby ludności, oczywiście, przy równoczesnym minimum przykrości dla tejże liczby. Na pierwszy rzut oka zasada ta wygląda i słusznie, i ponętnie, trudno nawet wyobrazić sobie, ażeby ludzie mogli postępować inaczej, aby mogli chcieć znajdować w życiu jednostkowym i zbiorowym więcej przykrości niż przyjemności. Jednakże nieco gruntowniejsza analiza musi odsłonić słabość i powierzchowność tego sposobu myślenia i tej zasady normowania ludzkich czynów. Istotny błąd leży w uznaniu samej przyjemności za jedyne lub największe dobro, któremu wszystko inne w działaniu człowieka i społeczeństwa ludzkiego winno być podporządkowane. Tymczasem przyjemność sama nie jest dobrem jedynym, nie jest też właściwym celem działania człowieka, jak to będziemy jeszcze mieli sposobność stwierdzenia w dalszym ciągu pracy. Przyjemność z istoty swojej jest czymś ubocznym, przypadłościowym, czymś, co może pojawić się przy sposobności działania. Z natury rzeczy więc organizowanie tegoż działania pod kątem samej przyjemności jako wyłącznego lub najwyższego celu kłóci się z właściwą budową ludzkich czynów. Mogę chcieć lub też czynić coś takiego, z czym łączy się przyjemność, mogę też nie chcieć lub nie czynić czegoś takiego, z czym związana jest przykrość. Mogę nawet tego chcieć lub nie chcieć, czynić lub nie czynić ze względu na tę przyjemność czy też przykrość. To wszystko prawda. Ale nie wolno mi tej przyjemności traktować przez kontrast do przykrości jako jedynej normy działania, tym bardziej jako zasady, na podstawie której orzekam i wyrokuję, co w czynach moich lub też jakiejś innej osoby jest moralnie dobre, a co złe. Wiadomo przecież, że niejednokrotnie to, co jest prawdziwie dobre, to, co mi nakazuje moralność i sumienie, łączy się właśnie z pewną przykrością, a domaga się rezygnacji z jakiejś przyjemności. Ta przykrość zresztą, tak jak i 20 przyjemność, z której w danym wypadku rezygnuję, nie jest czymś ostatecznym dla mojego rozumnego postępowania. Poza tym nie jest ona czymś z góry w całej pełni oznaczalnym. Przyjemność i przykrość łączy się zawsze z konkretnym czynem, nie sposób jej przeto z góry określić, a tym bardziej zaplanować czy nawet jak chcą utylitaryści obliczyć. Przyjemność jest wszakże czymś poniekąd nieuchwytnym. Można by wskazywać na wiele trudności i nieporozumień, jakie kryje w sobie utylitaryzm zarówno w teorii, jak i w praktyce. Pominiemy jednakże wszystkie inne, ażeby zwrócić szczególną uwagę na jedno tylko, na to mianowicie, na co zwrócił też uwagę taki zdecydowany przeciwnik utylitaryzmu, jakim był I. Kant. Wspomniano już powyżej jego nazwisko w związku z imperatywem moralnym. Kant żąda w nim, aby osoba nigdy nie była środkiem do celu, lecz zawsze tylko celem w naszym postępowaniu. Gadanie to odkrywa jedną z najsłabszych stron utylitaryzmu jeżeli jedynym nieodzownym dobrem i celem człowieka jest przyjemność, jeżeli ona też stanowi całą podstawę normy moralnej w ludzkim postępowaniu, to silą rzeczy wszystko w tym postępowaniu musi być traktowane jako środek do tego dobra i celu. A więc i osoba ludzka, i to zarówno moja własna, jak też jakakolwiek inna, każda, musi występować w tej roli. Skoro przyjmuję założenia utylitaryzmu, muszę patrzeć na siebie samego jako na podmiot, który chce mieć jak najwięcej doznań i przeżyć o dodatnim ładunku emocjonalnoafektywnym, a równocześnie jako na przedmiot, którym można się posłużyć do wywołania tych doznań i przeżyć. Na każdą zaś inną osobę poza mną muszę w rezultacie również patrzeć pod tym samym kątem widzenia o ile jest ona środkiem do osiągnięcia maksimum przyjemności. W tej formie mentalność oraz postawa utylitarystyczna muszą zaciążyć nad różnymi dziedzinami życia i współżycia ludzkiego, w szczególnej jednak mierze zdają się zagrażać właśnie dziedzinie seksualnej. Istotne niebezpieczeństwo polega na tym, że przy założeniach utylitarystycznych nie widać, w jaki sposób współżycie i obcowanie osób różnej płci może być stawiane na płaszczyźnie prawdziwej miłości, a więc wyzwalane przez miłość i od używania osoby zarówno w drugim, jak i w pierwszym znaczeniu słowa używać, i od traktowania jej jako środka do celu. Utylitaryzm wydaje się programem konsekwentnego egoizmu bez żadnych możliwości przejścia do autentycznego altruizmu. Jakkolwiek bowiem w deklaracjach przedstawicieli tego systemu spotykamy się z zasadą maksimum przyjemności szczęścia dla jak największej liczby osób, to jednak zasada ta zawiera dogłębną sprzeczność wewnętrzną. Przyjemność bowiem z samej swojej istoty jest dobrem tylko aktualnym i tylko danego podmiotu, nie jest dobrem ponadpodmiotowym, transsubiektywnym. Jak długo więc to dobro jest uznawane za całkowitą podstawę normy moralnej, tak długo nie może być mowy o jakimś wychodzeniu poza to, co jest tylko dla mnie dobre. Możemy to uzupełnić tylko jakąś fikcją, pozorem altruizmu. Jeżeli bowiem przy założeniu, że przyjemność jest jedynym dobrem, ja staram się o maksimum przyjemności również dla 21 kogoś drugiego nie tylko dla siebie samego, co byłoby już wyraźnym egoizmem bo wówczas ja tę przyjemność drugiej osoby oceniam jedynie poprzez moją własną przyjemność przynosi mi przyjemność to, że ktoś drugi doznaje przyjemności. Jeśli jednak to przestanie mi przynosić przyjemność lub jeżeli to nie wyniknie z mojego rachunku szczęścia termin, którym bardzo często posługują się utylitaryści, to wtedy owa przyjemność drugiej osoby przestaje być dla mnie czymś wiążącym, czymś dobrym, może się wręcz stać czymś złym. Będę więc wówczas zgodnie z założeniami utylitaryzmu dążyć do usunięcia owej przyjemności cudzej dlatego, że nie łączy się z nią żadna moja własna przyjemność, a co najwyżej przyjemność cudza będzie mi wówczas obojętna i nie będę też o nią zabiegać. Widać dość przejrzyście, jak przy założeniach utylitaryzmu nastawienie subiektywne w rozumieniu dobra dobro przyjemność prowadzi prostą drogą do może nawet nie programowego egoizmu. Jedyne wyjście z tego nieuchronnego egoizmu istnieje tylko poprzez uznanie poza dobrem czysto subiektywnym, tj. poza przyjemnością, dobra obiektywnego, które może również jednoczyć osoby i wówczas nabiera cech dobra wspólnego. To wspólne dobro obiektywne jest fundamentem miłości, a osoby razem wybierając to wspólne dobro równocześnie mu się podporządkowują. Dzięki temu łączą się z sobą prawdziwym, obiektywnym węzłem miłości, który pozwala im wyzwalać się od subiektywizmu oraz ukrytego w nim nieodzownie egoizmu17. Miłość jest zjednoczeniem osób. Takiemu ujęciu konsekwentny utylitaryzm może i musi przeciwstawić tylko jakąś harmonizację egoizmów, i to w dodatku wątpliwą, gdyż, jak widzieliśmy, z egoizmu według jego założeń nie ma wyjścia. Czy można różne egoizmy zharmonizować Czy np. można zharmonizować w dziedzinie seksualnej egoizm kobiety i mężczyzny Z pewnością można to czynić wedle zasady maksimum przyjemności dla każdej z obojga osób, ale realizacja tej zasady mimo wszystko nie wyprowadzi nas nigdy z egoizmów. Egoizmy pozostaną w tej harmonizacji nadal egoizmami, z tym tylko, że te dwa egoizmy, kobiecy i męski, będą dla siebie wzajemnie przydatne i wzajemnie korzystne. Z chwilą, kiedy owa przydatność i korzyść wzajemna się kończą, nie pozostaje już nic z całej tej harmonii. Miłość nie jest wtedy niczym w osobach i niczym pomiędzy nimi, nie jest obiektywną rzeczywistością, brak bowiem tego obiektywnego dobra, które o niej stanowi. Miłość w tym ujęciu jest zespoleniem egoizmów, które tak tylko są zestawione, że nie ujawniają się wzajemnie dla siebie jako coś przykrego, przeciwnego obustronnej przyjemności. Miłość więc z samej istoty takiego ujęcia jest pozorem, który należy pieczołowicie pielęgnować, ażeby nie odsłoniło się to, co pod nim naprawdę się kryje egoizm, i to egoizm najbardziej zachłanny, wykorzystujący dla siebie, dla własnego maksimum przyjemności, drugą osobę. A osoba wtedy jest i pozostaje tylko środkiem do celu, jak to słusznie zauważył Kant w swej krytyce utylitaryzmu. 17 Szersze określenie różnicy miedzy subiektywizmem a subiektywnością podano na s. 138 oraz w Osobie i czynie s. 5660. 22 Tak tedy na miejsce miłości, która jako rzeczywistość obecna w różnych osobach, np. w konkretnym mężczyźnie x oraz w konkretnej kobiecie y, pozwala im wyjść z postawy obustronnego i wzajemnego używania siebie jako środków do subiektywnego celu, utylitaryzm wprowadza w ich wzajemny stosunek taki paradoksalny układ każda z osób, zarówno y, jak i x, nastawia się zasadniczo na zabezpieczenie własnego egoizmu, a równocześnie godzi się na to, aby służyć egoizmowi drugiej osoby dlatego, że to jej daje okazję do zaspokojenia własnego egoizmu, ale też o tyle tylko, o ile daje tę okazję. Ten paradoksalny układ stosunków pomiędzy y a x, który jest nie tylko układem możliwym, ale który przy realizowaniu mentalności oraz postawy utylitarystycznej musi zachodzić w rzeczywistości, dowodzi, że istotnie osoba spada tutaj do roli środka, narzędzia, i to nie tylko osoba własna. Zawiera się w tym jakaś logicznie nieodzowna i przejmująca konieczność muszę traktować siebie samego jako środek i narzędzie, skoro w ten sposób traktuję drugiego ze względu na siebie. Jest to jak gdyby odwrotność przykazania miłości. Przykazanie miłości a norma personalistyczna Sformułowane w Ewangelii przykazanie domaga się od człowieka miłości do innych ludzi, bliźnich, w pełnym zaś swoim brzmieniu domaga się miłości do osób. Bóg bowiem, którego przykazanie miłości wymienia na pierwszym miejscu, jest najdoskonalszym Bytem osobowym. Cały świat osób stworzonych czerpie swą odrębność i naturalną nadrzędność w stosunku do świata rzeczy nieosób ze szczególniejszego podobieństwa do Boga. Przykazanie sformułowane w Ewangelii, domagając się miłości w stosunku do osób, pozostaje pośrednio w opozycji do zasady utylitaryzmu, ta bowiem jak wykazano w poprzedniej analizie nie jest zdolna zapewnić miłości w odniesieniu człowieka do człowieka, osoby do osoby. Opozycja pomiędzy przykazaniem ewangelicznym a zasadą utylitaryzmu jest pośrednia o tyle, że przykazanie miłości nie formułuje samej zasady, na podstawie której urzeczywistnianie tej miłości w stosunkach między osobami jest możliwe. Przykazanie Chrystusa leży jednakże jakby na innym poziomie niż zasada utylitaryzmu, jest normą innego stopnia. Nie dotyczy ono bezpośrednio tej samej rzeczy przykazanie mówi o miłości względem osób, a zasada utylitaryzmu wskazuje na przyjemność jako podstawę nie tylko działania, ale także normowania działań ludzkich. Stwierdziliśmy jednak w krytyce utylitaryzmu, że wychodząc z tej podstawy normowania, jaką kierunek ten przyjmuje, nie zdołamy nigdy dojść do miłości. Zawsze bowiem na drodze do niej stanie sama zasada używania, czyli traktowania osoby jako środka do celu, i to jeszcze do celu, którym jest przyjemność maksymalizacja przyjemności. Opozycja pomiędzy zasadą utylitaryzmu a przykazaniem miłości wynika więc stąd, że na gruncie tej zasady przykazanie miłości traci po prostu sens. Z zasadą utylitaryzmu łączy się oczywiście pewna aksjologia przyjemność jest według niej jedyną albo najwyższą wartością. Tego jednakże możemy nawet w tej chwili dalej już nie analizować. Jasne się staje natomiast, że jeśli przykazanie miłości i miłość, która jest przedmiotem tego przykazania, mają posiadać sens, to musimy je oprzeć na innej zasadzie niż zasada utylitaryzmu, na innej aksjologii i na 23 innej normie zasadniczej. Będzie to w danym przypadku zasada i norma personalistyczna. Norma ta jako zasada o treści negatywnej stwierdza, że osoba jest takim dobrem, z którym nie godzi się używanie, które nie może być traktowane jako przedmiot użycia i w tej formie jako środek do celu. W parze z tym idzie treść pozytywna normy personalistycznej osoba jest takim dobrem, że właściwe i pełnowartościowe odniesienie do niej stanowi tylko miłość. I tę właśnie pozytywną treść normy personalistycznej eksponuje przykazanie miłości. Czy wobec tego można powiedzieć, że przykazanie miłości jest normą personalistyczną Ściśle biorąc, przykazanie miłości tylko opiera się na normie personalistycznej jako na zasadzie zawierającej treść negatywną i pozytywną, a zatem w ścisłym tego słowa znaczeniu normą personalistyczną nie jest, wyrasta z niej tylko jako z zasady normy zasadniczej stanowiącej właściwy grunt dla przykazania miłości, tak jak zasada utylitaryzmu gruntu tego nie stanowi. Owego gruntu dla przykazania miłości należy też szukać w innej aksjologii, w innym systemie wartości niż system utylitaryzmu musi to być właśnie aksjologia personalistyczna, w ramach której wartość osoby jest zawsze wyższa niż wartość przyjemności, dlatego też osoba nie może jej być podporządkowywana, nie może stanowić środka do celu, którym jest przyjemność. O ile więc ściśle biorąc, przykazanie miłości nie utożsamia się z normą personalistyczną, ale tylko ją zakłada, podobnie jak personalistyczną aksjologię, to natomiast biorąc szerzej, można powiedzieć, że przykazanie miłości jest normą personalistyczną. Ściśle biorąc, przykazanie mówi Miłuj osoby, a norma personalistyczna jako zasada mówi Osoba jest takim bytem, że właściwe i pełnowartościowe odniesienie do niej stanowi miłość. Norma personalistyczna jest, jak widać, uzasadnieniem przykazania Ewangelii. Gdy więc bierzemy przykazanie wraz z tym uzasadnieniem, wówczas możemy powiedzieć, iż jest ono normą personalistyczną. Norma ta jako przykazanie określa i zaleca pewien sposób odniesienia do Boga i ludzi, pewną względem nich postawę. Ten sposób odniesienia, ta postawa są zgodne z tym, czym osoba jest, z wartością, jaką reprezentuje, i stąd są godziwe. Godziwość przewyższa samą tylko użyteczność którą jedynie dostrzega zasada utylitaryzmu, chociaż jej nie przekreśla, tylko podporządkowuje wszystko, co jest godziwie użyteczne w stosunku do osoby, zawiera się w zasięgu przykazania miłości. Określając i zalecając pewien sposób odniesienia do istot, które są osobami, pewną postawę względem nich, norma personalistyczna jako przykazanie miłości zakłada nie tylko godziwość takiego odniesienia i takiej postawy, ale także jej sprawiedliwość. Sprawiedliwe jest bowiem zawsze to, co się komuś słusznie należy. Osobie należy się słusznie, aby była traktowana jako przedmiot miłości, nie zaś jako przedmiot użycia. W pewnym sensie można więc powiedzieć, że miłość jest wymaganiem sprawiedliwości, tak jak używanie osoby w roli środka byłoby tej sprawiedliwości przeciwne. Istotnie porządek sprawiedliwości jest bardziej podstawowy niż porządek miłości i w pewnej mierze nawet go zawiera o tyle, o ile miłość może być wymaganiem sprawiedliwości. Na pewno przecież kochać człowieka lub Boga, miłować 24 osobę, jest czymś sprawiedliwym. Równocześnie jednak miłość o ile wziąć pod uwagę samą jej istotę jest czymś poza sprawiedliwością i ponad nią inna jest po prostu istota miłości, a inna sprawiedliwości. Sprawiedliwość dotyczy rzeczy dóbr materialnych czy też moralnych, np. dobrego imienia ze względu na osoby, osób więc dotyczy raczej pośrednio, miłość natomiast dotyczy osób wprost i bezpośrednio zawiera się w jej istocie afirmacja wartości osoby jako takiej. I jeśli słusznie możemy powiedzieć, że ten, kto miłuje osobę, jest przez to względem niej sprawiedliwy, to już nie będzie prawdą stwierdzenie, że miłość osoby polega na tym, aby być względem niej tylko sprawiedliwym. W dalszym ciągu książki postaramy się są osobno szerzej przeanalizować, na czym polega miłość osoby. Jak dotąd, wydobyliśmy jedno, to mianowicie, że miłość osoby musi polegać na afirmowaniu jej ponadrzeczowej i ponadkonsumpcyjnej ponadużytkowej wartości. Kto miłuje, ten będzie się starał to uwydatniać w całym postępowaniu. I nie ulega wątpliwości, że przez to będzie też dla osoby jako takiej sprawiedliwy18. Ten aspekt zagadnienia, to stykanie się na gruncie normy personalistycznej miłości ze sprawiedliwością jest bardzo ważne dla całokształtu naszych dociekań, które mają za przedmiot moralność seksualną. Właśnie tutaj podstawowym zadaniem jest wypracowanie pojęcia miłości sprawiedliwej dla osoby, czyli miłości gotowej zawsze oddać każdemu człowiekowi to, co mu się słusznie należy z tej racji, że jest osobą. W kontekście seksualnym bowiem to, co bywa określane jako miłość, bardzo łatwo może być aż niesprawiedliwe dla osoby. Dzieje się zaś tak nie dlatego, że w kształtowaniu się owej miłości pomiędzy osobami różnej płci bierze szczególny udział zmysłowość i uczuciowość co także osobno zanalizujemy, ale raczej dlatego, że częściowo mimowiednie, a częściowo może wręcz świadomie dopuszcza się dla miłości w jej kontekście seksualnym interpretację opartą na zasadzie utylitarystycznej. Interpretacja taka sama poniekąd wdziera się do tej miłości, wykorzystując naturalne ciążenie zmysłowouczuciowych czynników w niej zawartych w stronę przyjemności. Od przeżywania przyjemności łatwo przejść nie tylko do jej szukania czy wręcz szukania jej dla niej samej, lecz i do uznawania jej za nadrzędną wartość i właściwą podstawę normy. I na tym polega sama istota tych wypaczeń, jakie zachodzą w miłości pomiędzy kobietą a mężczyzną. Ponieważ więc dziedzina seksualna tak łatwo bywa kojarzona z pojęciem miłość, a równocześnie jest ona terenem ustawicznego ścierania się dwóch zasadniczo różnych sposobów wartościowania i dwóch zasadniczo też różnych sposobów normowania personalistycznego i utylitarystycznego, trzeba przeto dla przejrzystości całej sprawy 18 Chodzi tu o sprawiedliwość tzw. ścisłą bo w szerokim, biblijnym znaczeniu człowiek sprawiedliwy to tyle, co człowiek dobrej woli. Sprawiedliwość ściśła wyznacza pewne minimum czyniące zadość czyjemuś uprawnieniu do określonych świadczeń osobowych lub rzeczowych. Skoro jednak miłość o ile jest prawdziwa, o tyle nie jest minimalistyczna, to świadczenia w tym ścisłym sensie sprawiedliwe stanowią tylko podstawę i warunek pełnej międzyosobowej afirmacji. Por. Arystoteles. ENik VII 11955a 26 św. Tomasz. C. gent. III 130. 25 wyraźnie stwierdzić, że ta miłość, która jest treścią przykazania w Ewangelii, łączy się tylko z normą personalistyczną, a nie z utylitarystyczną. Dlatego też w obrębie normy personalistycznej trzeba szukać właściwych rozwiązań dla moralności seksualnej, jeśli mają to być rozwiązania chrześcijańskie. Muszą się one opierać na przykazaniu miłości. Jakkolwiek bowiem przykazanie miłości w jego pełnym brzmieniu ewangelicznym realizuje człowiek w całej pełni przez nadprzyrodzoną miłość do Boga i bliźnich, to jednak miłość ta nie pozostaje w sprzeczności z normą personalistyczną ani też nie realizuje się w oderwaniu od niej. Warto może przy końcu tych rozważań przypomnieć rozróżnienie św. Augustyna pomiędzy uti a frui. Św. Augustyn w ten sposób odróżnił dwie postawy jedną, która zmierza do samej przyjemności bez względu na przedmiot to właśnie uti, drugą, która znajduje radość w pełnowartościowym odniesieniu do przedmiotu właśnie dzięki temu, że odniesienie owo jest takie, jakiego domaga się natura tego przedmiotu, i tę nazwał frui. Przykazanie miłości wskazuje drogę do owego frui również we wzajemnym obcowaniu osób różnej płci tak w małżeństwie, jak i poza nim.